Bütün insanlar hem kendilerine özgü ve hem de ortak yapılara sahiptirler. Maddi olan yapısal tarafı biyoloji ve tıp gibi alanların inceleme sahasına girerken; manevi, spiritüel olan tarafı ise psikoloji ve dinin inceleme sahası olmuştur. Teolojik,teleolojik, felsefi yaklaşımlar ve tüm kutsal dinler ile birlikte son yüzyılda psikoloji insanın duygularını, düşünce ve davranışlarını incelemeye çalışmaktadır. Ancak spiritüel alan, duygu, düşünce ve davranış o kadar iç içe geçmiştir ki sadece psikolojinin pozitif bilim verilerini baz alarak yüzde yüz sonuçlar elde etmesi mümkün gözükmemektedir. Psikoloji insanı incelerken çoğu zaman salt ölçülebilir olan davranışların genelde sonuç kısmıyla değerlendirmelerde bulunur ve sebeplere ya da içsel dinamiklere ait birçok genellemelerden, ortalamalardan öteye gidememektedir. Din hem gözlemlenemeyen nefis, kalp ve ruh a ait özelliklerde ve hem de gözlenebilen davranışlara ait inananlarına açıklama, yöntem ve modeller sunmaktadır. Çünkü dinin “‘ruh telakkisi’ bir tıp dalı olarak incelenen psikiyatriden ve psikolojiden ayrılmaktadır. Bugün psikolojinin normal halini, psikiyatrininde hastalıklarını tetkik ettiği ‘ruh’ beynin, sinir sisteminin bir fonksiyonundan başka bir şey değildir. Müsbet ilim, kendi metotları ve sınırları ile birlikte orada durur. Beynin üstünde ise, onu idare eden ve gerek Milet’li Leucippus’un söylediği gibi ruhi faaliyetlerimizin sebebi olan, gerekse Pavlov’un dediği gibi, ‘beynin kendiliğinden harekete geçmesini kabule mâni teşkil eden’ bir ‘idare edici’, ‘hükmedici’ kuvvet vardır. Beyin onun aleti, psikiyatri ve psikolojinin etüt ettiği ‘ruhi faaliyetler’ ise onun fonksiyonudur. Bütün bu karışıklıkların sebebi her ikisi içinde ‘ruh’ diye tek bir isim kullanmaktan çıkıyor. Beynin bir fonksiyonu olan ‘ruh’ yerine mesela ‘akıl’, ‘zihin ’veya A, B diye herhangi bir isim bulsak mesele kökünden hallolur. Ruh ’un aleti beyindir ve bu aletin bozuklukları ile akıl hastalıkları meydana gelir. Elbette ki alet işler el öğünür ve ruh bedene bağlı kaldıkça onun bütün gösterileri de beynin mükemmelliği ile sınırlıdır. Akıl veya ruhi fonksiyonlar, onun gerisinde beyin, onun üstünde muharrik kuvvet olan ruh…bu zinciri buradan öteye dini inanışlarımız ve idrakimiz götürür (Songar,1981: 21)”
Dinin insana ait açıklamaları elbette ki psikolojinin ilgisini çekmekteydi. Ancak psikolojiyi ölçülebilir bir alana hapsetmek isteyen katı bilim bakışından ötürü uzun yıllardır psikiyatri ve psikoloji, dinin açıklamalarıyla inananlarına yüzyıllardır süregelen net bir bakış açısı ve iyi oluş hali kazandırmasına ve inanan insan tasarımlarına sırtını dönmeyi seçmiştir. Çok defa dinin argümanlarından yola çıkılarak psikolojik analizler yapılmış olsa da psikolojiyi bilime hapsedenler tarafından bu çalışmalar alan yazınında muteber sayılmadı.
Bu durum ta ki psikolojide dördüncü güç olarak adlandırılan Transpersonel psikolojinin ilanına kadar. “Transpersonel psikolojinin kamuoyuna ilk sunumu ise hümanist kuramın kurucusu, psikoloji dünyasında kabul edilmiş ve iyi bir üne sahip olan Maslow’un 1967’de San Francisco’da İlk Uniteryen Kilisesi’nde verdiği bir konferansla oldu. Maslow’un, kendini gerçekleştirme ve doruk deneyimler konusundaki araştırmasından bölümler özetlediği bu konferansı, Transpersonel Psikoloji Dergisi’nin ilk sayısında baş makale olarak yayınlandı. Aynı sayıda transpersonel psikolojinin “felsefî babası” olarak tanıtılan Maslow, hümanist psikolojiyi bir geçiş bilimi, “daha üst” transpersonel şekle henüz bir hazırlık olarak düşünüyordu.
Selefi [hümanist psikoloji] gibi transpersonel psikoloji de çağdaş psikologlar tarafından çeşitli gerekçelerle ihmal edilmiş olan geniş bir olgu ve kavram çeşidini aydınlatmaya uğraşmaktadır. Maslow’un altını çizerek tekrarladığı öneriyi izleyen transpersonel psikoloji taraftarları, olası en kesin bilimsel yöntemleri bu konulara uygulamaya çalışmışlardır. Transpersonel Psikoloji Dergisi’nin amaç beyanına göre, transpersonel psikoloji aşağıdaki konuların empirik olarak araştırılmasını kapsamaktadır: Transpersonel süreç, değerler ve durumlar, bütünleştirici bilinç, üst düzey-ihtiyaçlar, doruk deneyimler, vecd, mistik tecrübe, varoluş, öz, mutluluk, huşû, hayret, beni aşkınlaştırma, ruh, günlük hayatın kutsanması, birlik, kozmik farkındalık, kozmik oyun, bireysel ve türler-arası sinerji, meditasyon teori ve pratikleri, ruhsal yönelimler, merhamet, transpersonel birliktelik, transpersonel idrâk ve etkinleşme ve ilgili kavram, deneyim ve uygulamalar. Dergi’nin kurucu editörü Anthony Sutich, bu olguların natüralist, teist veya başka herhangi bir açıdan da yorumlanabileceğini ilâve eder. Din psikologlarının geleneksel bir şekilde meşgul oldukları birtakım olgularla açıkça ilgilenmiş olan transpersonel psikoloji, yine de daha önceki bu çalışmadan önemli bir ayrılışı temsil eder. Doğu’nun dinî deneyimine, özellikle de meditasyona verilen çok daha geniş yer son derece açıktır. Daha büyük ayrılık ise, transpersonel psikolojinin, yeni bir bilimsel anlayış paradigması geliştirmek adına büyük dinî geleneklerin –temel olarak yine Doğu’nun psikolojik anlayışlarını kendine mal etme çabasıdır (Wulff,2006: 243,244).”
Transpersonel psikolojiye olan ilgi gittikçe artarken Türkiye’den psikiyatrist Dr. Mustafa Merter’in “Psikolojinin Üçüncü Boyutu, Nefs psikolojisi ve Rüyaların Dili” adlı kitabı Transpersonel Psikoloji alanında dünyaca kabul edilmiş bir ekol oldu. Nefs Psikolojisi ekolüne göre İslam dini içinde yer alan hassaten İslam tasavvuf anlayışından mülhemle insanın üçüncü boyutu olan nefsi ile psikoloji arasında alışılmış günlük bilincin ötesine işaret eden ve bireyi psikolojik iyi oluşa, olgunluğa ve farkındalığa sevk eden, klasik kötü bilinçdışı yönün aksine iyi ve güçlü olan bir üst bilinç dışı da mevcuttur. Bu üst bilinç dışına ait deneyimler hatta doruk deneyimler İslam mutasavvıflarının hayat hikayelerinde ve ortaya koyduğu eserlerle açığa çıkan ve anlaşılabilen ve fakat deneyimlenmeden idraki de söz konusu olmayan birtakım hallerdir. Ancak Merter’ e göre haller incelendiğinde bu hallerin sıradan insanın deneyimlemesine çok açık ve psikolojik sağlığına iyi gelebilecek birçok yönün olduğu ve birçoğunun da araştırılmaya değer zengin birer kavram ve deneyim alanı olarak psikolojinin gözleri önünde durduğudur.
İslam dinine göre insan fiziki olan bedeni dışında, duygu ve düşüncelerini barındıran manevi olan ruh, kalp ve akıl olarak dört temel yapıdan oluşmaktadır ve bu yapıların her birinin de bireyin duygu, düşünce ve davranışları üzerinde ciddi etkileri söz konusudur.
İnsanın yapısını ifade eden kelimeler genellikle, cibilliyet, mizaç, tabiat ve hulk kavramlarıdır. Bunlardan mizaç ve cibilliyet doğuştan gelen özellikleri, tabiat ise; yaradılış veya adetlerden oluşan nefsin değişmez bir kimliğini, hulk ise sonradan tabiata sinen ve ahlâk olan özelliğimizi ifade etmektedir. İlk üç özellik insanın doğuştan getirdiği bazı nüanslarla beraber gelişmeye ve bozulmaya elverişli birtakım değişmez özellikleridir. Mesela sinirli ya da yumuşak gibi. Hulk; gerek iyi gerekse kötülük ve zaafların etkisi ile yaşam süreci içinde bünyeye yerleşerek kökleşen, insan duygu ve hislerini harekete geçiren, manevî yaşantısında etkili olan bir yapıyı ifade etmektedir. (Aydın, 2002:26,27)
İslam dininin açıkladığı insan tipolojisine göre; kâinatın bir parçası olan insanın, doğuştan getirdiği bazı eğilimleri, özellikleriyle birlikte özünün temiz yaratılmış olduğudur. Bu tanımlama “Ahsen-i takvîm” ifadesi ile “Andolsun ki biz insanı en güzel şekilde yarattık” (et-Tîn 95/4) mealindeki ayette geçmektedir. Alimlerin ekserisi de Allah’ın, kınanan kötü özellikleri şayet insanın yaratılışına işlemiş olsaydı onlardan kurtulmanın imkânsız olacağını ifade etmektedir. Dünya hayatının bir imtihan yeri olması, imtihanın da mümkün olabilmesi hayır ve şer gibi, iyilik ve kötülük gibi birbirine zıt kabiliyetlerin varlığını zorunlu kıldığından, insan şehvet, gadab, hırs, zalimlik vb. gibi sonradan kazandıklarına nispeten bazı cüzî ve fıtrî duygularla doğmuş ve iyi, güzel, doğru gibi hayır yeteneklerini kullanması yönünde kendini geliştirerek ‘âlâyı illiyyin’ diye tabir edilen yükseklere (üst bilinçdışı, doruk deneyimler gibi) çıkabildiği gibi kötü, çirkin ve yanlış yeteneklerini kullanması ile de en alçak derece olan ‘esfel-i safilin’e (alt bilinç dışı, gölge kimlikler) inebileceğini göstermektedir. (Sert, 2004:44,45)
İşte buradan hareketle İslam dininin olgunlaşma mektebi olan tasavvuf okullarında yetişen sufiler, insanın aslını, temiz yaratılmış özünü, iyilik halini bozacak birtakım eğilimlere ve tuzaklara karşılık İslam dininin içinde ve yüzyıllardır tecrübe edilerek belirlenmiş birtakım yöntemler ve uygulamalar ile bireyin kendini koruyabileceğini, geliştirebileceğini aktarmışlardır. Bu okullarda sufiler, varoluşun derinliklerine girmeye, kendini keşfetmeye ve kontrol etmeye yönelik halleri deneyimlemektedirler. Mevlana’nın “Mesnevisi” Attar’ın “Matıku’t-Tayr” gibi hikayeler ile de bu sufiler yaşadıkları halleri birçok kavram, olgu ve deneyimi barındıran menakıblar ile günümüze değin aktarmışlardır. Ve yüzyıllardan günümüze gelen insanın varoluş serüveni gerek Kur’an-ı Kerim’de ve gerekse sufilerin aktarımlarında yeniden yeniden canlanmakta gibidir. Bugün psiko-terapilerin aradığı “insan” ve “varoluş serüveni” yüzyıllardır bu aktarımların içinden geçerken, her çağda olduğu gibi bizleri insan hallerinin içine yeniden daldırmaktadır.
“Sufi bakış açısına göre insandaki tabiat, nefs, kalp, ruh, iç şuur ve en içteki şuur insan nefsinin kem erişme yolculuğundaki yükseliş aşamalarını temsil eder. Birey nefsin tahakkümü altına girdiğinde kalbin ve ruhun farkındalığına sahip değildir. Birey kalbin tahakkümüne girdiğinde maddi tabiatı ve nefsin zayıflıkları alt edilir (Nurbahş,2009:19).” İşte bu aşamaların her biri bireyin duyguları ve düşünceleriyle kurulan bağı yani terapi kavramının amacını taşır.
Bu yüzden psikoterapi İslami bağlamda yeni bir şey değildir. Aslında ilk ‘benlik doktorlarının’ bazıları Müslümandı ve bu bireylerin psikolojiye katkılarının bir kısmı belgelerle kanıtlanmıştır (Karam,2023:17).” Örneğin, Ahmed el Belhi (ö.934)’nin “Beden ve ruh sağlığı” adında Türkçeye çevirili kitabı hemen hemen beden ve ruh sağlığını birlikte ele alan ve İslam dünyasında tıp alanında kaleme alınmış ilk yazılı eserlerdendir. Özellikle tıp tarihine değil klinik psikoloji ve psikolojiye yaptığı katkılar hasebiyle çok sayıda farklı dile çevirisi yapılmıştır.
Yine “Amber Haque, Malik Bedri, Nazila Isgandarova ve Rania Awaad’ın psikoloji literatüründeki yayınlarına bakılabilir. Ayrıca, birçok birey İslami maneviyat alanı olan sufizmin, nefs tezkiyesinin ve terbiyesinin esasen İslam’ın psikoterapi versiyonu olduğunu savunmuştur. Öte yandan manevi uygulama ve terapileri terapötik ortama dahil etmek transpersonel psikoterapinin temelindedir. Transpersonel psikoloji ye göre psikoterapi, Tanrıyla olan ilişki de dahil olmak üzere, bireyin tüm benliğiyle bağ kurmasına ve yaşamasına yardımcı olmak ve bunu desteklemekle ilgilenir. Transpersonel psikoloji alanındaki en itibarlı bireylerden biri olan ve transpersonel psikoloji enstitüsünün kurucusu olan Robert Frager özellikle sufizm ve İslam ilmi üzerine psiko-manevi bağlamda kapsamlı çalışmalar yapmış sufi bir şahsiyettir. Ancak İslami psikoloji ya da psikoterapinin ne olduğu, nasıl tanımlandığı ve bu disiplinin etkenleri hakkında yapılan bilimsel tartışmalar devam ederken bazıları bu çalışmaların erken dönem Müslümanlarından Gazali, Belhi, Razi gibi alimlerin çalışmalarıyla aynı olduğunu düşünmektedir (Karam, age,22,23,26).
Bizde araştırmalarımızı yaparken erken dönem alimlerinden özellikle Gazali’nin İhya adlı eserinin 3. Cildinde geçen “acaib’ül kalp” yani kalbin acaib halleri adlı bölümde insan psikolojisi ve psikoterapisine ışık tutacak çok sayıda konudan bahsedildiğini gördük. Hususen öfke ve şehvet başlığıyla ilgili kısımda Freud’un saldırganlık ve cinsellik olarak tanımladığı “id” e yönelik çok daha derin mütalaaların olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz (Bkz. Gazali, İhya u Ulumiddin C.3, Acaib’ül kalb bölümü)
“Gazali iyi huyları benimsemek isteyen Müslümanın, önce kendisi hakkındaki fikirlerini değiştirmesi ve kendisini istenilen durumda tasavvur etmesi gerektiğini söylüyor. Yaptıkları taklidi olsa bile, kendisinin bir parçası olana kadar bu iyi huyları üstlenmelidir. Çünkü düşüncesi değiştiğinde davranışı da değişecektir (Haque,2023:80).”
Yine erken dönem eserlerinden Belhi’nin kitabında özellikle ruhsal rahatsızlıkla, koruyucu ruh sağlığı, öfke kontrolü, korku ve panik durumları ve önlemleri, hüzün, depresyon ve kaygıya ilişkin konuların klinik olarak değerlendirildiğini gördük. (Bkz. Ahmed el-Belhi, Beden ve Ruh sağlığı, Endülüs Kitap)
“Belhi ölümünün üzerinden bin yıldan fazla zaman geçtiğinde ancak ortaya konan bir keşfi tefekkür ve içsel düşüncenin sağlık üzerine etkisini gösterdi. Hatta tıpkı sağlıklı bir insanın beklenmedik fiziksel acil durumlar için bazı ilaçları ve ilk yardım malzemelerini elinde bulundurduğu gibi beklenmedik duygusal patlamalar için de sağlıklı düşünce ve duyguları tefekkür etmesi ve zihninde tutması gerektiğini öne sürdü (Haque, age,79).”
“İbn Kayyim el Cevziyye el- Fevaid (faydalar) adlı eserinde, bireyin yaptığı her şeyin, kendisinin Arapçada hızlı, içsel gizli düşüncelere anlamına gelen havatır (hatır kelimesinin çoğulu) ile ifade ettiği bir iç düşünce, bir gizli konuşma ya da içsel bir diyalog olarak başladığını açıkça dile getiriyor. Modern bilişsel psikologlar bunu “otomatik düşünceler” fikriyle mukayese edebilirler (Haque, age,80).
Transpersonel psikoloji çalışmalarında incelenen dini ve manevi inanç sistemlerine ilişkin kavram, hal ya da ritüellerin yüzyıllardır inananlarına psikolojik sağlamlıklarına katkıda bulunduğunu gördük. Zira hal kavramlarına ilişkin bilgi ve deneyimlerini incelediğimiz eser sahibi sufilerin, insana dair çok derin ve zengin epistemik açıklamaları, sevgi, muhabbet, huzur, mutluluk, sükunet gibi duygular ile birlikte varoluşsal keşifleri kesinlikle psikoloji ve psikoterapi açısından ciddiyetle incelenmesi gereken mümbit bir saha olarak karşımızda durmaktadır. Modern çağımızın beden kafesinde sıkışmış insanına yetemeyen psikoloji bu kaynaklardaki kendiyle barışık, sevgi dolu, suküneti ve olgunluğu yakalamış insanlara ait halleri inceleyerek, günümüz insanına yeniden kadim bilgeliği gerek teorik ve gerekse terapötik bir biçimde aktarmalı kanaatine ulaştık.
Tasavvuf içinde yer alan “hal”lerden mesela yakaza, tevekkül, tefviz, firar, inabe, ihbat ve tebettül gibi kavramların ve tüm hallerin içinde yer alan bağlanma ve sevginin tıpkı hallerin yaşanması ve idrak edilmesinde ki gibi aşama aşama farklı şiddette ve tezahürde olduğunu düşünürsek; bağlanma teorisinin Allah’a bağlanmaya ait sınırlı bir alanı açıklayabileceğini ve fakat daha geniş bir sufi psikolojisi teorisine ihtiyaç olduğunu düşünmekteyiz.
Yüzyıllardan tevarüs edilegelen konu ve uygulamalarıyla da cazibesini hiç yitirmeyen tasavvuf ekolleri literatürlerini incelediğimizde; her biri yüzyıllardır deneyimlenmiş ve haller, makamlar adı altında hepsi de insan bilinç düzeylerinde gerçekleşmiş onlarca kavram görmekteyiz.
Bugünün insanı olarak amacımız psikoloji ve psikoterapinin gelmiş olduğu noktadan bakarak; sufi “hal”leri deneyimlemiş ve asırlarca da eserleri ve şiirleri konuşulmuş, insanlık hafızasına kazınmış Şahı Nakşibend, Abdülkadir Geylani, Abdülhalık Gücdevani, İmam Rabbani, Mevlana Halid Bağdadi, Sülemi, Kuşeyri, Gazali, Mevlâna, Yunus Emre vb. gibi sufi şahsiyetlerin söz ettikleri deneyimleri inceleyerek psikopatolojiden iyileşmeye ve psikoterapilere katkı sağlayacak kazanımları psikoloji literatürüne kazandırarak insanlığın kullanıma sunma gayretidir.
KAYNAKLAR
AYDIN, İsmail Hakkı, İnsan endişeli bir damla hem parçacık hem dalga, Girdap kitap, İst.2023
HAQUE, Amber, Yasien Mohamed, Bireylik Psikolojisine İslami Yaklaşımlar, Çev: Hilal Turbay, Ciddi Kitap, İst.2023
KARAM, Carrie York, İslami Yönelimli Piskoterapi, çev.Mehmet Akşf Elen, Ciddi kitap, İst.2022
NURBAHŞ, Cevad, Sufi Öğretisinde İnsan ve İnsan Psikolojisi, Çev. Nezahat Holsan, Kurtuba Kitap, İst. 2009
SERT, H.Emin, Kur-an’da İnsan Tipleri ve Davranışları, Bilgi Yay. İst. 2004
SONGAR, Ayhan, Çeşitleme, Kubbealtı neşriyat, İst.1981
WULFF, David M. Transpersonel (Benötesi) Psikoloji, Çev. Ali Ulvi Mehmedoğlu, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 30 (2006/1), 243-254